Платонов К.И.

 

Вернуться на главную страницу
О журнале
Редакционный совет
Приглашение к публикациям

Архетипы К.Г. Юнга. К истории вопроса

Короленко Ц.П. (Новосибирск, Россия),
Дмитриева Н.В. (Санкт-Петербург, Россия)

 

 

Короленко Цезарь Петрович

Короленко Цезарь Петрович

–  доктор медицинских наук, профессор, профессор кафедры психиатрии, наркологии и психотерапии; федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Новосибирский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации, Красный пр., 52, Новосибирск, 630091, Россия. Тел.: 8 (383) 222-32-04;

–  член-корреспондент СО РАН высшей школы, заслуженный деятель науки, действительный член Нью-Йоркской Академии Наук, член секции транскультуральной психиатрии Всемирной Психиатрической Ассоциации.

E-mail: lengyel34@mail.ru

 

Дмитриева Наталья Витальевна

Дмитриева Наталья Витальевна

–  доктор психологических наук, профессор, профессор кафедры психотерапии; частное образовательное учреждение высшего образования «Восточно-Европейский Институт психоанализа», Большой проспект ПС, 18А, Санкт-Петербург, 197198, Россия. Тел.: 8 (812) 235-11-39;

–  профессор кафедры педагогики и психологии девиантного поведения; Санкт-Петербургское государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный институт психологии и социальной работы», 12-я линия Васильевского острова, д. 13, литера А, Санкт-Петербург, 199178, Россия. Тел.: 8 (812) 321-96-16;

–  ректор; автономная некоммерческая организация дополнительного профессионального образования «Новосибирский институт клинической психологии», ул. Писарева, 4, Новосибирск, 630091, Россия. Тел.: 8 (383) 291-55-27.

E-mail: dnv2@mail.ru

 

Аннотация. Архетипы, по К.Г. Юнгу, являются элементами сознания, которые наличествуют в самом центре человеческой психики с момента ее зарождения. Архетипы отражают унаследованные идеи и способы мышления, присутствуя в бессознательности индивидуума. Суть архетипов отражена в древних сказаниях, архивах, легендах и сказках и проявляется в индивидуальных и коллективных фантазиях, мечтах и снах. Новые направления юнгианской мысли выражаются в идее «мечты о мифе и дальнейшем развитии эго» (Huskinsason, 2008), что находит отражение в современных мультидисциплинарных исследованиях, описанных в статье. Герои и героини самых популярных современных фильмов — Бэтмен, Человек-паук, Супермен и Чудо-женщина созданы на основе архетипов. Они стали главными героями еще и потому, что вдохновляются и пользуются архетипическим мышлением, эмоциями и поведением. Общество не только любит своих кумиров, но и очень нуждается в них. Без архетипических символов энергия общества угасает. Архетипы — самые сильные индивидуальные и коллективные символы, лежащие в основе самоощущения, ощущения Мира и нашей непобедимости как нации. У каждого из нас есть хотя бы один архетипический герой, в противном случае возникает экзистенциальный вакуум и чувство одиночества. Мы хотим на кого-то полагаться и надеяться на помощь (хотя бы психологическую) в удовлетворении базальных потребностей, в обретении счастья и обеспеченной жизни. Этa идея потребности в Героях реализуется всеми, поскольку она вмонтирована определенным образом в человеческую «эмоциональную ДНК» в качестве архетипной природы человека. Желание, присущее как Героям, так и самым обычным людям, реализуется с помощью энергии архетипов. Определенные характеристики личности — забота о других, верность, способность любить, защищать Мир, дом и семью — являются врожденными качествами, «закладываемыми» с помощью архетипов. Мы делимся ими с другими также используя архетипы — универсальные безличностные модели влияния, находящиеся в коллективном бессознательном.

Ключевые слова: архетипы; архетипическое мышление, эмоции и поведение; универсальные безличностные модели влияния; коллективное бессознательное.

 

Ссылка для цитирования размещена в конце публикации.

 

 

Теория архетипов Юнга развивалась в три этапа. В 1912 году он описал исконные образы, существующие «всюду и всегда» на протяжении истории, и их главные характеристики: силу, глубину и автономность. Исконные образы послужили эмпирической базой для создания теории коллективного бессознательного. В 1917 году Юнг описал доминанты — точки кристаллизации, стягивающие на себя психическую энергию, определяющие функционирование личности. Термин архетип стал использоваться Юнгом с 1919 года. Это слово греческого происхождения, датируемое античным временем и обозначающее «первичный импринт». Слово использовалось для обозначения оригинального манускрипта, на основе которого в дальнейшем делались копии. Jacobi J. (1959) анализирует его этимологию таким образом: «Первый элемент слова «архе» обозначает начало, происхождение, причину, первоисточник, принцип; но оно также обозначает позицию лидера, главную роль, род доминирования; второй компонент слова — «тип» обозначает дуновение и то, что им вызывается, импринт монеты, имидж, прототип, порядок и норму в фигуративном современном смысле, модель, лежащую в основании формы, первичную форму» [4].

Принято различать собственно архетип и архетипические образы, мотивы, темы и паттерны. Существует несколько определений архетипов. С нашей точки зрения, наиболее выразительными являются три из них:

1.

Психосоматическое образование, связывающее одинаковые по силе влияния на личность, инстинкт и образ.

2.

Врожденный, унаследованный паттерн психологических проявлений, связанный с инстинктами и воплощающийся при достаточной активации в поведении или эмоциях.

3.

Врожденные части психики и структурные модели психологических представлений, связанных с инстинктами; гипотетические сущности, не представляемые как таковые и очевидные только посредством своих манифестаций [35; 36].

В период с 1920-х по 1938 гг. во время нескольких путешествий в Африку, Северную Америку и Индию Юнг сделал два фундаментальных открытия, позднее описанных им в автобиографической книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления». Первое открытие строилось на идее существования общего фундамента, лежащего под корнями культур всех народов, и воплотилось в идее «коллективного бессознательного». Второе наблюдение Юнга заключалось в описании «процесса индивидуации», ведущего к психической целостности. По мнению Юнга, этот процесс представлен символами мифологии, литературы, религий и, в случае психопатологии, клиническими симптомами.

Юнг считал, что два или более принципа, которые могут восприниматься как противоположные друг другу, способны проявляться в психике одновременно. Такие противоположности, как «добро и зло», «любовь и ненависть», «искусство и наука», являются двумя сторонами одной и той же медали. Это положение стало основным аспектом его теории архетипов — «сущностей», которые, не существуя конкретно, оказывают необычайно сильное влияние на восприятие, переживания и поведение.

Архетипы биполярны, не в смысле, связанном с биполярными психозами, а в связи с наличием в каждом из них двух противоположных полюсов, между которыми имеется континуум возможностей в виде «всех оттенков серого», определяющих характер отношений: например, между «хорошим и плохим», между «любовью и ненавистью» и др.

Юнг, исследуя огромное количество мифов, легенд и повествований, содержащихся в культурном наследии человечества, искал в них шаблоны. Он пришел к выводу о невозможности постичь эти шаблоны и придать им форму конкретного нарратива, например в виде истории из книг или фильмов. Мы вынашиваем их сюжеты в своей психике, в коллективном слое бессознательного, который располагается глубже индивидуального личностного бессознательного. Этот глубокий слой — коллективное бессознательное — стал центральной доктриной его теоретической модели.

Согласно известному современному Юнгианскому аналитику Stevens A. (2003), «архетипы являются нервно-психическими центрами, обладающими способностью инициировать, контролировать, опосредывать общие поведенческие характеристики и типичные переживания всех людей, вне зависимости от расы, культуры и вероисповедания» [38].

Несмотря на то что самые первые гипотезы Юнга о существовании архетипных феноменов были его личным и во многом субъективным открытием, большинство поддерживающих эту идею доказательств содержалось не только в мифологии и психиатрии, но и в моделях поведения, наблюдаемых в различных социумах. Это позволяет сделать вывод о правильности концепции, утверждающей, что «коллективное бессознательное содержит в себе всё духовное наследие эволюции человека, зарождающееся вновь в структуре мозга каждого индивидуума» [13], и что несомненно существуют универсальные формы инстинктивного и социального поведения, как и универсальные символы и мотивы, ставшие субъектом процессов биологической эволюции.

Подтверждение правильности созданной Юнгом теории архетипов пришло к нему во сне в 1909 году, когда они с З. Фрейдом пересекали Атлантику на пути в Америку [2]: «Я находился в незнакомом для меня доме, у которого было два этажа. Это был вместе с тем и «мой дом». Я обнаружил себя на верхнем этаже, где был своего рода салон, обставленный прекрасной старинной мебелью в стиле рококо. На стенах висели дорогие старинные картины. Я удивился тому, что это, возможно, и мой дом, и подумал: «Неплохо». Но затем до меня дошло, что я не знаю, как выглядит нижний этаж. Спустившись по лестнице, я достиг партера. Здесь все выглядело намного стариннее, и я понял, что эта часть дома должна датироваться примерно 15-м или 16-м веком. Мебель была средневековой, полы из красного кирпича. Везде было темно. Я ходил из одной комнаты в другую и думал: «Теперь я действительно должен исследовать весь дом». Я подошел к тяжелой двери и открыл ее. За ней была каменная лестница, ведущая в подвал. Спустившись, я снова обнаружил себя в красивой сводчатой комнате, которая выглядела очень античной. Исследуя стены, я увидел слои кирпичей среди обычных каменных блоков и осколки кирпича в известке. Я понял, что стены заложены в Римские времена. Мне стало любопытно, и я стал рассматривать пол более внимательно: он состоял из каменных пластин, на одной из которых я нашел кольцо. Когда я потянул за него, каменная пластина поднялась, и я увидел узкую каменную лестницу, ведущую вниз… Я спустился и оказался в низкой пещере, вырубленной в скале. Толстый слой пыли покрывал пол, в пыли лежали разбросанные кости и разбитая посуда, похожая на остатки примитивной культуры. Я обнаружил два человеческих черепа, очевидно, очень старых и наполовину разрушенных и проснулся» [28, c. 155].

Юнг рассказал о своем сне Фрейду, который счел наиболее значимыми его символами два черепа и заставил сновидца искать к ним ассоциации, предполагая, что они будут связаны с бессознательным желанием смерти двух человек, знакомых Юнгу. Юнг полностью отверг такую интерпретацию, но ради сохранения отношений не сообщил об этом Фрейду. Значение сна было для него абсолютно понятным: «Для меня было очевидно, что дом олицетворял образ моего психического состояния с фрагментами бессознательного. Сознание было представлено населенным салоном, несмотря на античный стиль. Партерный этаж представлял собой первый уровень психики. Чем глубже я спускался, тем более отчужденной и темной становилась сцена. В пещере я нашел остатки примитивной культуры — мира примитивного человека внутри меня — мира, недосягаемого и неосвещенного сознанием [Там же. С. 156].

Этот сон до сих пор вызывает интерес исследователей. Так, Sabini M. (2000) описывает его как «инициальный» или базисный сон в аналитической психологии. Этот «большой сон» привел Юнга из верхнего уровня сознания к наиболее нижнему уровню бессознания, где он обнаружил останки «архаического человека». В этом состоял смысл сна. Юнг писал: «Я нашел в себе часть древнего человека, существующего в каждом из нас, живущего на Земле два миллиона лет назад… В своих снах мы контактируем с ним» [34].

Сегодня подтверждения правильности теории Юнга содержатся в трудах многих известных психологов и психиатров, описывающих особенности личности, виртуально неотличимые от архетипов. Разные специалисты дают архетипам разные имена, но, несмотря на это, их объединяет общая структура, имеющая параллельные функции. Так, Wenegrat B. (1984) из Стэнфордского университета называет их «генетически передаваемыми стратегиями» [41]; Nesse N. (1987) из Мичиганской школы медицины — «готовыми тенденциями» [32]; Cosmides L., Tooby J. (1992) из Калифорнийского университета — «множественными психическими модулями» [1]; Walters S. (1994) — «алгоритмами» [40]. Эти эволюционные свойства, или модули, содержат в себе все психологические цели и стратегии, используемые всеми членами общества, как здоровыми, так и больными. Этот факт подтверждает точку зрения Юнга о том, что формирование симптома является одним из результатов процесса индивидуации: «Болезнь есть креативный акт, продукт психического императива, который способен расти и развиваться даже в ненормальных обстоятельствах» [14].

Архетипное наследие, с которым мы рождаемся, влияет на естественный жизненный цикл каждого человека — материнский инстинкт, исследование окружающей среды, игры со сверстниками, характер подростковых проблем, стремление приобрести социальный статус, найти партнера и вступить в брак, воспитывать детей, участвовать в религиозных ритуалах, выполнять требования социума в период личностного развития… «В конечном счете, жизнь каждого индивидуума в то же время является жизнью всего человеческого рода» [17, с. 146].

Человек является психoфизической системой со встроенными биологическими часами: его структура и жизненный цикл предопределены эволюционной историей генов. Так же, как работают биологические часы, отсчитывающие время жизни человека, так работает и система, объединяющая весь жизненный опыт индивидуума. Однако то, что мы переживаем как целостный процесс, является только конечным результатом. Мы в основном осознаем только онтогенетические аспекты собственного развития, его основа — филогенетический импринт — остается в своем большинстве бессознательным. Если считать, что божественная сущность человека определяется теорией архетипов, можно утверждать, что она определяет философское мышление в каждый период времени и в каждой цивилизации. Юнг назвал этот архетип «Сэлф». Сэлф не имеет точного определения, так как он выходит за границы эго, являющегося инструментом вербализации любого определения.

В аналитической психологии психика определяется как тотальность всего, что существует в сознании индивидуума и в его бессознательном. Доступные сознанию мысли и идеи, циркулирующие на периферии внимания, находятся в пресознании или в пороговой зоне. Это то, что в настоящее время забыто, но может быть легко восстановлено с помощью бессознательного, поддерживающего сознание и расширяющего его вглубь. До пресознания или пограничной зоны находится индивидуальное бессознание или часть бессознания, которая является хранилищем всего того, что было репрессировано и удалено из сознания.

Сэлф, в отличие от индивидуального бессознания, представляет более глубокий разум: то, кем мы являемся на более глубинном уровне. Сэлф репрезентирует архетипно нуминозные спиритуальные возможности человека. Юнг считал, что Сэлф руководит процессом индивидуации, проявляясь как мудрость, которая в обычной жизни оказывается недостижимой.

Юнг определял место Сэлфа в человеческой психике следующим образом: «Если мы живем, принимая во внимание требования как сознательного, так и бессознательного, тогда центр тяжести целостной личности сдвигается. Он перемещается из эго, которое является просто центром сознания, в гипотетическую точку между сознанием и бессознанием. Новый центр может быть назван Сэлфом» [28, с. 67].

Сэлф обеспечивает доступ к архетипным влияниям и передает свои послания эго, помогая психике в процессе индивидуации с помощью оси, которая объединяет Сэлф и эго. Сэлф нуждается в эго так же, как эго нуждается в Сэлфе. Goss P. (2008) предлагает рассматривать модель взаимодействия между эго и Сэлфом на примере взаимосвязи Луны и Земли. В этой модели эго является Луной, а Сэлф — Землей. Когда с психикой все в порядке, эго находится в сбалансированных отношениях с Сэлфом, присутствуя территориально на его орбите в виде меньшего по сравнению с ним тела на оси синхронной связи с большим Сэлфом, то есть с Землей [3].

В течение жизни человек сталкивается с позитивными и негативными воздействиями, создающими потенциал для формирования мыслей, идей и жизненных подходов — материала внутренней психической структуры. На возникающие при этом переживания влияют базисные формообразующие элементы — архетипы, населяющие коллективную психику, коллективное бессознательное — общее для всех индивидуумов. Эти элементы переживаются только в процессе проявлений образов, продуцируемых ими. Индивидуальная психика в этом контексте представляет собой тотальность всего, что не относится к физическим аспектам человеческой личности, сознательным и бессознательным. Сознательная часть психики является субъектом проявления функций эго, которое обладает волей и совершает действия.

Развитие эго начинается с момента отделения младенца от матери и продолжается в течение дальнейшей дифференциации, роста и прохождения стадий развития личности. Если эго является центром сознания, то Сэлф является центром сознания и бессознания. Эго в основном сознательно, а Сэлф, в основном, но не полностью, бессознателен. Если с помощью эго реализуется достигшее осознания бывшее ранее неосознанным желание, то Сэлф извлекает желание из темной зоны неизвестного и «выталкивает» его через порог сознания, в котором оно идентифицируется как «вдохновение» или «импульс».

Сэлф персонален настолько, насколько он переживается как имидж Божественного внутри себя. Однако Сэлф выражает всеохватывающее Божественное, являющееся космической творческой силой и в таком контексте он безличностен. Проявляющийся в таком виде Сэлф выражается в религиозных имиджах или символах. Он может быть также абстракцией, которая по форме или ассоциациям переживается как чувство целостности в виде, например, круга, сферы, золотого яблока, философского камня, бриллианта, непортящегося вещества, панацеи, сокровища, которое трудно найти, Божественного Ребенка. Эти и многие другие образы могут быть символами Сэлфа и архетипом центральности.

Тем не менее нельзя утверждать, что человек погружен в поиск Сэлфа, хотя поиск религиозных переживаний и стремление к индивидуации могут переживаться как поиск базисной истины или смысла собственной жизни. Этот груз помещается на плечи человека без его согласия, и, если он избрандля этой нагрузки, у него нет выбора. Он должен его нести.

Классическая аналитическая психология в начале своего становления изучала особенности развития эго по отношению к Сэлфу в процессе возникновения сознания из бессознания. Дифференциация сознания от бессознания сопровождается постоянным напряжением между эго и Сэлфом, что приводит к формированию оси эго—Сэлф.

Stein M., Corbett C. (1999), исследуя развитие младенца, обнаружили, что последний, начиная с момента рождения, имеет возможность осуществлять большое количество выборов и степеней автономии. Психика младенца, формирующаяся в контексте отношений со средой и в особенности в отношениях с лицами, осуществляющими о нем заботу, использует как интрапсихические, так и интерперсональные защиты. Как эго, так и Сэлф, являясь компонентами целостной системы, реализуются и трансформируются на континууме функционирования оси эго—Сэлф, входящей в эту самоорганизующуюся систему. Система постоянно регенерирует и реализует архетипные переживания. Эго функционирует как центр сознательной личности, а Сэлф — как центр всей психики. Юнг рассматривал Сэлф как архетип целостности и унифицирующий центр личности [33].

Архетипы определяют паттерны поведения и способы функционирования психики, подобно инстинктам, направленным на достижение определенной цели. Значение архетипов становится все более ясным, по мере того как они раскрываются в определенных переживаниях или образах. Цель архетипов — трансформация находящихся в бессознательном материалов и привнесение их в пресознание и в сознание. Процесс развития и трансформирования отражает динамику индивидуации.

Юнг разработал концепцию архетипов на основе наблюдения и изучения психики во всех ее проявлениях: нормальном, патологическом, творческом; на основе изучения симптомов, анализа сновидений, психических расстройств и материалов, содержащихся в мифах, сказках, искусстве и религии.

Юнг писал: «Все виды активностей человека основаны на первичном факторе — на врожденной пресознательной и бессознательной индивидуальной структуре психики… жизнь для меня казалась подобной растению, произрастающему из рибосом. Ее настоящий Сэлф невидим, спрятан в рибосоме. Затем он как бы усыхает, становится эфемерным. Когда мы думаем о росте и разложении жизни и цивилизаций, нас не покидает чувство сведения всего на нет. Однако я никогда не терял ощущения связи с тем, что живет и продолжает развиваться под центральным потоком: мы видим это цветение, которое кончается, а рибосома остается» [16, c. 75–110].

Юнг использует мысль о консервации энергии для объяснения механизма возникновения новых идей из сокровищницы первичных имиджей. Отвечая на вопрос «Посредством чего эта прорывающаяся в сознание идея обладает такой стихийной силой?», Юнг предполагает, что эта энергия происходит из бессознательного и проявляется в виде архетипа коллективного бессознательного. Следовательно, первичный имидж подобного рода существует в психической истории человечества на протяжении многих веков. Юнг показывает, что в так называемых «динамистических» религиях присутствует эта универсальная магическая сила, вокруг которой вращается всё. Эта концепция силы является наиболее ранней концепцией Бога в примитивных обществах и представляет собой имидж, который постоянно варьируется на протяжении существования истории. По мнению Юнга, в Ветхом Завете магическая сила полыхает в горящем кусте и в самообладании Моисея; в Евангелии она спускается со Святым Духом с Неба в форме горящих языков пламени.

Основываясь на этой концепции, Юнг развивает теорию архетипов, согласно которой величайшие мысли человека оформлялись вокруг этих примордиальных имиджей, как вокруг матриц. Следует добавить, что архетипы порождают также зловещие и адские мысли. Архетип представляет собой готовность продуцировать снова и снова одни и те же или похожие друг на друга мифические идеи, проявления и повторяющиеся типичные переживания. В то же время они способствуют повторению одних и тех же переживаний.

По мнению Singer J. (1986), архетипам свойственна динамическая активность, приводящая к передаче знаний от одного поколения к другому. В связи с этим Юнг писал, что «когда архетип возникает во сне, в фантазии или в жизни, он порождает нуминозный или очаровывающий эффект или принуждение к действию» [37].

Человек зарождается в матке в состоянии бессознания, в микрокосмосе, в котором все предпосылки к знаниям и возможностям присутствуют в аморфной и недифференцированной целостности. Однако очень рано его психика начинает различать наличие внутри психического явления или феномена противоположностей: эго отличается от среды, внутренняя реальность от внешней реальности. Приходит осознание, что развитию любого феномена предшествует разделение. Прежде чем бессознательное содержание пересечет порог сознания, оно стремится разделиться на две полярные противоположности. Это проявляется как в мотивах сновидений, с их субъективным и объективным значением, так и в реальности с постоянно присутствующим требованием к ее оценке.

Уже на ранних стадиях создания теории психического развития Юнг понимал, что исключительным является не его личное бессознательное, а бессознательное вне его личности в виде бесконечно великого и активного набора происходящих событий и реакций, влияющих на его мысли и чувства. В этот набор входят не только место и страна, в которой он родился и живет, но и весь мир. Для получения доступа к хранящимся в этой коллекции психологическим процессам, общим для всего человечества, Юнг много путешествовал и изучал религии античности на Западе и на Востоке. Он искал места, в которых люди продолжали во многом жить так, как жили их предки в примитивные времена. Находясь в Момбассе, в Кении, Юнг писал: «Когда первые лучи солнца оповестили о начале дня, я проснулся. Поезд вкатился в красное облако пыли и начал поворот вокруг крутой красной скалы. На зазубренной вершине прямо над нами стояла неподвижная стройная коричнево-черная фигура, облокотившаяся на длинное копье и смотрящая вниз на поезд. Рядом с ней возвышался гигантский кактус. Я был околдован этим видом, этой картиной чего-то совершенно чуждого, не принадлежащего моему опыту, но, с другой стороны, у меня возникло острое чувство дежавю, как будто я уже переживал этот момент и всегда знал этот мир, отделенный от меня дистанцией времени. Какбудто я знал этого темнокожего мужчину, ожидающего меня пять тысяч лет тому назад» [28, c. 254].

Jacobi J. (1962), юнгианский аналитик, отмечает, что мифология является символической формой проявления архетипов. Поскольку базисные формы архетипов являются общими для всех народов и времен, неудивительно наличие параллелей в мифах, возникающих независимо друг от друга в разных местах. Существует общность между великими традиционными мифологиями, их мифологемами и архетипами с их многочисленными символами [5].

Архетипные образы возникают в конденсированных формах в сновидениях, фантазиях индивидуума и составляют его персональный миф. При слабом или дезинтегрированном эго индивидуум подвергается доминирующему мощному воздействию архетипных сил; такое воздействие само по себе может убить в человеке его самоощущение и эго. В связи с этим Юнг писал: «Как только индивидуум погружается в детские воспоминания, он исчезает из существующего мира, погружается в глубочайшую темноту, из которой появляются неожиданные видения внешнего мира. Тайна, которой он владеет, состоит из набора примордиальных имиджей, которыми обладает каждый при рождении — это сумма общих врожденных форм родственных инстинктов. Я назвал это потенциальной психикой коллективного бессознательного. Если этот слой активируется регрессивным либидо, то существует возможность как обновления жизни, так и ее разрушения. Регрессия, доходящая до ее логического завершения, обозначает возвращение связи с миром естественных инстинктов, который в его формальном и идеальном аспекте является видом prima materia. Если эта prima materia может быть ассимилирована сознательным разумом, она несет с собой реактивацию и реорганизацию ее содержаний. Но, если сознательный разум не в состоянии ассимилировать новые содержания, поступающие из бессознания, тогда возникает опасная ситуация, в которой эти содержания сохраняют оригинальную хаотическую и архаическую форму и в результате нарушают единство сознания» [6]. Таким образом Юнг описывает влияние архетипов на возникновение психопатологии.

Индивидуация является процессом обновления и расширения эго-сознания. Предполагается, что эго-сознание уже всплыло из бессознательного посредством болезненной и прогрессирующей сепарации от матрицы коллективного бессознательного. В результате сепарации эго-сознание дистанцируется от бессознательного, упрочняя свои границы. Однако при этом эго-сознание теряет контакт с бессознательной матрицей, создавая условия возникновения дисбаланса между сознанием и бессознанием. Возникает диссоциация, появляются симптомы. В результате отрыва эго-сознания от своих естественных корней появляется опасность его умирания. Оно становится ригидным и стерильным. Поэтому эго должно вернуться к бессознанию, к коллективной матрице, чтобы обновить себя, получить доступ к новым архетипным энергиям и формам.

Конфронтация между эго и бессознанием представлена в символической форме в описании героев мифов, легенд, сказаниях о смерти и возрождении. В нисхождениях и странствиях, описываемых в мифах, эго встречается с различными архетипами коллективного бессознательного, эго-сознание обновляется и прогрессивно расширяется.

Согласно Fordham M. (1976), самые ранние периоды жизни младенца полностью архетипичны, то есть определены аффектами, ощущениями и всплывающими образами, которые определяются его биологическими потребностями. Задача матери состоит в эмпатическом соответствии переживаниям ребенка — пугающей фрагментации и блаженном единстве. Мать должна сохранить эти переживания в себе и передать их младенцу в символическом виде вербальным (посредством слов) и невербальным способом; последний определяется английским термином «attunement». Таким образом, ребенок начинает осмыслять «имя» и придавать символическую форму грубому примитивному архетипному аффекту, который является частью переживаний младенческого возраста. Постепенно эти грубые аффекты гуманизируются растущим ребенком путем индивидуального усвоения архетипных содержаний, транслируемых матерью [31].

Если мать по психологическим или физическим причинам неспособна на эмпатию, на эмоциональный ответ младенцу, это лишает его ресурса, жизненно необходимого для преодоления тревоги, страха, фрустрации и гнева. Без такой материнской поддержки захватывающие младенца аффекты слишком трудно переносить. У ребенка не хватает ресурсов и психологических защит для расщепления аффектов от развивающегося сознания эго. По мере развития ребенка эго приобретает способность к формированию защит, блокирующих осознание ужаса и боли, которые по этой причине остаются в глубинах психики.

Клиническая практика позволила Юнгу сделать вывод, что живой характер бессознания связан со спиритуальностью, которая присутствует в бессознании, но будучи неосознанной, часто деформирована и больна [6; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15; 16; 17; 18; 19; 20; 21; 22; 23; 24; 25; 26; 27; 28; 29; 30]. Ученый сравнивал активность религиозного импульса с функционированием инстинктов. Когда выход для инстинкта закрыт, он ищет другой канал. То же самое можно сказать о спиритуальности: в нас существует внутренняя потребность в поиске значений и смысла. Мы можем преодолеть какую-то часть или форму проявления религиозного импульса, но обнаружив его, мы начинаем искать нечто его заменяющее. Обнаружив у пациентов сопротивление к религии, Юнг заявлял, что религиозный импульс не исчезает, но меняет свою локализацию. Вместо храмов, дух проявлялся в переживаниях людей, сражающихся с силами внутри них. Спиритуальные стремления интенсифицируются и выходят на передний план, заражая аффективно наши мысли и поведение.

Интерес к спиритуальности растет с той же силой, что и отрицание религии; интенсивность отношений со Святым формально снижается, а неформально усиливается. Реализация тезиса Юнга, что «дух становится природой», вызывает нарушения психики, в связи с тем, что два полюса архетипных переживаний — дух и природа — сливаются, создавая тем самым неестественную ситуацию. Нарушается необходимая полярность между духом и природой. Лучшим состоянием для функционирования психики является такое, когда дух и природа находятся в динамическом напряжении, когда мы живем между духом и материей. Но, когда дух сливается с материей, наши инстинкты и высшие желания смешиваются, и мы неспособны их разделить. Святое желание, например, соединиться с Богом не отличается от плотских желаний. Последние определяют духовные желания. Святое профанируется телесным, и его желания мешают реализации спиритуальных потребностей.

Юнг считал, что мы не должны оставаться во власти архетипов. Эти силы следует распознавать и уважать. Роль сознания состоит в сопротивлении гегемонии архетипных богов и достижении индивидуальной личностной свободы посредством своего расширения. Практика показывает, что иногда даже для многих высокообразованных людей это бывает слишком сложно. Но основная проблема состоит в том, что люди часто не хотят лучше разбираться в себе. Они чувствуют себя комфортно в своих предубеждениях потому, что они защищают их от нуминозности. Чем больше знаешь об архетипах, тем в большей степени подвергаешь себя риску. Эго может отказаться вступать в диалог с силами, способными не только издеваться над рациональным сознанием, но и свести с ума. В царстве сознания мы чувствуем себя хозяевами. Проходя через дверь тени мы с ужасом открываем, что оказываемся во власти невидимых и неизведанных факторов. Это знание тревожно и неприятно, так как оно разрушает иллюзию о собственном совершенстве.

Юнг не без оснований полагал, что алкоголизм и наркомания стали большой проблемой потому, что мы находимся в обреченном на провал поиске веществ, обеспечивающих трансцендентность, которая уже не может быть найдена в условиях нормальной жизни. Мы убили архетипных богов и вместе с ними нашу способность преодолеть эго-центрическую позицию. Мы перестали понимать, что представляет собой естественное желание, а что является ложной попыткой реализовать духовную потребность. Тем самым отрицается возможность нашей целостности. Для достижения баланса и интеграции дух и материя должны быть связаны, сохраняя различные энергии и свои различные цели. Единство не достигается посредством вливания одной половины архетипного поля в другое. Поскольку дух является архетипной силой неподвластного источника, он продолжает бороться за свою реализацию, но путями, создающими хаос. Он заставляет себя почувствовать негативно, в случае невозможности вызвать положительное восприятие. Cтрадание духа заставляет человека рaскрывать его внутреннюю жизнь, осознавать свое бессознание, учиться использовать свои скрытые бессознательные потенциальные возможности.

Игнорируемые культурой архетипы находят частичное выражение в абстрактных произведениях искусства, которые агрессивно запрещаются в некоторых обществах, испытывающих страх перед внутренними проблемами и даже не желающих прикоснуться к их распознаванию. Искусственно заблокированные архетипы могут стать разрушающе активными и, вместо того чтобы выражать лучшее и возвышенное, превращаются во враждебные первичные силы, приводящие к варварству и тяжелейшим преступлениям против человечества.

Психологические проблемы и комплексы существовали во все времена, но в культурах, обладающих ритуалами и живыми религиями, они находились как бы вне эссенциальной психики. В спиритуально неграмотных культурах, в которых люди забывали смысл, значение и цели жизни, когда дух в метафорическом смысле сливался с материей, неожиданно возникали внутренние, не всегда разрешимые, проблемы и содержания, которые «наказывали» тех, кто не хотел осознавать мощнейшего влияния архетипов на функционирование как отдельной личности, так и человечества в целом.

 

Литература

1.   Cosmides L., Tooby J. Cognitive Adaptation for Social Exchange // The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture / edit. by J. Barkow, L. Cosmides, J. Tooby. – New York: Oxford University Press, 1992. – P. 163–228.

2.   Freud S. The Interpretation of Dreams. – SE London: Hogarth, 1900.

3.   Goss P. Envisaging Animus: An Angry Face in the Consulting Room // Dreaming the Myth Onwards: New Directions in Jungian Therapy and Thought / edit. by L. Huskinson. – London, New York: Routledge, 2008. – P. 145–155.

4.   Jacobi J. Complex, Archetype, Symbol in the Psychology of C. G. Jung. – Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1959.

5.   Jacobi J. The Psychology of C. G. Jung. – New Haven, CT: Yale University Press, 1973. – 215 p.

6.   Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 5: Symbols of Transformation (1912). – 2nd edition. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

7.   Jung C.G. On the Psychology of the Unconscious (1917) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 7. Two Essays on Analytical Psychology. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

8.   Jung C.G. The Role of the Unconscious (1918) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 10. Civilization in Transition. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967. – P. 3–28.

9.   Jung C.G. The Therapeutic Value of Abreaction (1921) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 16. The Practice of the Psychotherapy. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

10.   Jung C.G. Woman in Europe (1927) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 10. Civilization in Transition. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

11.   Jung C.G. The Relations between the Ego and the Unconscious (1928) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 7. Two Essays on Analytical Psychology. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953. – P. 123–304.

12.   Jung C.G. Psychotherapists or the Clergy (1932) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 11. Psychology and Religion: West and East. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967. – P. 509.

13.   Jung C.G. A Review of the Complex Theory (1934) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 8. The Structure and Dinamics of the Psyche. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

14.   Jung C.G. The State of Psychotherapy Today (1934) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 10. Civilization in Transition. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967. – P. 3.

15.   Jung C.G. Concerning the Archetypes, with Special Reference to the Anima Concept (1936) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Part I. The Archetypes and the Collective Unconscious.  –  Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959. – P. 75–111.

16.   Jung C.G. Psychological Aspects of the Mother Archetype (1938) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Part I. The Archetypes and the Collective Unconscious. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

17.   Jung C.G. Psychology and Religion (1938) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 11. Psychology and Religion: West and East. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967.

18.   Jung C.G. Concerning Rebirth (1940) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Part I. The Archetypes and the Collective Unconscious. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959. – P. 113–149.

19.   Jung C.G. The Phenomenology of the Spirit in Fairy Tales (1945) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Part I. The Archetypes and the Collective Unconscious. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959. – P. 207–254.

20.   Jung C.G. On the Nature of the Psyche (1947) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 8. The Structure and Dinamics of the Psyche. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1960. – P. 159–234.

21.   Jung C.G. Concerning Mandala Symbolism (1950) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Part I. The Archetypes and the Collective Unconscious. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959.

22.   Jung C.G. Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (1951) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Part II. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1960.

23.   Jung C.G. On the Psychology of Trickster-Figure (1954) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Part I. The Archetypes and the Collective Unconscious. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959. – P. 255–272.

24.   Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 14: Mysterium Conjuctionis (1955–1956). – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970.

25.   Jung C.G. Anima and Animus. – N.Y.: Spring Magazine, 1957.

26.   Jung C.G. Schizophrenia (1958) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 3. The Psychogenesis of Mental Disease. – London: Routledge & Kegan Paul, 1967. – P. 256–271.

27.   Jung C.G. Good and Evil in Analytical Psychology (1959) // Jung C.G. Collected Works of C. G. Jung. Vol. 10. Civilization in Transition. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1964. – P. 456–468.

28.   Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections / edit. by A. Jaffe. – New York: Random House, 1965.

29.   Jung C.G. Red Book. – New York: The Philemon Foundation, 2009. – 404 p.

30.   Jung E. Animus and Anima: Two Essays. – Dallas, TX: Spring, 2004.

31.   Library of Analytical Psychology. Vol. 3: The Self and Autism / edit. by M. Fordham. – London: Karnac Books, 1976.

32.   Nesse R.M. An Evolutionary Perspective on Panic Disorder and Agoraphobia // Ethological Sociobiology. – 1987. – Vol. 8, Suppl. 1. – P. 73–83.

33.   Psyche’s Stories. Modern Jungian Interpretations of Fairy Tales / edit. by M. Stein, L. Corbett. – Willmette, Il: Chiron Publications, 1991. – Vol. 1. – 184 p.

34.   Sabini M. The Bones in the Cave: Phylogenetic Foundation of Analytical Psychology // Journal of Jungian Theory and Practice. – 2000. – № 2. – P. 17–33.

35.   Samuels A. Countertransference, the ‘Mundus Imaginalis’ and A Research Project // J. Analyt. Psychol. – 1985. – Vol. 30, № 1. – P. 47–71.

36.   Samuels A. Jung and Post-Jungians. – London: Routledge, 1986. – 304 p.

37.   Singer J. The Unholy Bible: Blake Jung and the Collective Unconscious. – Boston, MA: Sigo Press, 1986. – 272 p.

38.   Stevens A. Archetype Revisited: An Updated Natural History of the Self. – Toronto: Inner City Books, 2003. – P. 386.

39.   Stevens W. Poems: Wallace Stevens. – New York: Vintage, 1959.

40.   Walters S. Algorithms and Archetypes: Evolutionary psychology and Carl Jung’s theory of the collective unconscious // Journal of Social and Evolutionary Systems. – 1994. – Vol. 17, № 3. – P. 287–306.

41.   Wenegrat B. Sociobiology and Mental Disorder: A New View. – Menlo Park, CA: Addison-Wesley, 1984.

 

 

Ссылка для цитирования

УДК 159.9(092)

Короленко Ц.П., Дмитриева Н.В. Архетипы К.Г. Юнга. К истории вопроса // Медицинская психология в России: электрон. науч. журн. – 2017. – T. 9, № 5(46) [Электронный ресурс]. – URL: http://mprj.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

 

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

 

  В начало страницы В начало страницы

 

Портал medpsy.ru

Предыдущие
выпуски журнала

2017 год

2016 год

2015 год

2014 год

2013 год

2012 год

2011 год

2010 год

2009 год
Яндекс цитирования Get Adobe Flash player