Стыд и бесстыдство: взгляд гуманитария

Пилецкий С.Г. (Ярославль, Россия)

Пилецкий Сергей Григорьевич доктор философских наук, доцент, доцент кафедры истории и философии; федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Ярославский государственный медицинский университет» Министерства здравоохранения Российской Федерации, ул. Революционная, 5, Ярославль, 150000, Россия. Тел.: 8 (4852) 30-56-41. E-mail: sergeypiletsky@yandex.ru

Аннотация. Статья посвящена одной из вечных философских проблем, являющейся базисной для конструирования этического фундамента любого социального гомеостазиса, — проблеме статуса и роли стыда человеческого и его отсутствия. В качестве основы размышлений по данной теме автором был выбран анализ позиций многих философов античности, Нового времени и соответствующих разделов известного философского труда В.С. Соловьёва «Оправдание добра». В статье затрагивается проблема роли религиозного фактора в рамках этики, а также возможности или невозможности существования атеистической морали. Автором широко и весьма остро обсуждаются психологические аспекты многих практических экстраполяций нравственных категорий стыда и бесстыдства в свете реконструкции выстраиваемой В.С. Соловьёвым концепции оправдания добра через культивирование стыда, жалости и благоговения. Особое место в статье занимает проблема обоснования, статуса и соотношения учения о нравственных доблестях, предложенного Аристотелем в рамках его этики, Фомой Аквинским в рамках его учения о семи христианских добродетелях и семи смертных грехах и учения В.С. Соловьёва о добродетельной природе человека. По ходу развития темы в статье также поднимаются вопросы универсальности категорий добра и зла, соотношения некоторых аспектов морали и права, значение совести через призму кантианской этики, принципа долга и знаменитого категорического императива, человеческих добродетельных поступков, некоторые редко поднимаемые аспекты дарвинизма, а также современные неожиданные экстраполяции дихотомии стыда и бесстыдства.

Ключевые слова: добро и зло; стыд и бесстыдство; совесть; жалость; христианство.

Ссылка для цитирования размещена в конце публикации.

Начну с дальнего захода. В анналы истории вошёл спор между великим Платоном и эпатажным Диогеном Синопским — тем самым, что жил возле Aфинской агоры в глиняной бочке и, кроме всего прочего, вроде бы ничуть не стыдился открыто справлять свои физиологические потребности, в том числе и публично заниматься откровенным рукоблудием. А когда его всё-таки пытались пристыдить, как-то вразумить, взывая к чувству приличия, невозмутимо парировал своим негодующим «менторам»: «Эх, вот бы и чувство голода можно было бы унимать, потирая живот» [4, с. 247]. Ну, циник — что с него взять! Так вот этот самый Диоген однажды живо отреагировал на знаменитое платоновское определение человека как двуногого животного без перьев. Тогда Диоген, по легенде, якобы ощипал петуха и со словами «Вот твой человек» поставил его перед Платоном. В итоге последнему пришлось делать определённое уточнение в дефиницию: человек — это двуногое животное без перьев и с плоскими ногтями. Что, кстати говоря, в очередной раз доказывает, что для пользы дела (в данном случае для дела поиска истины) иной раз и циники сгодятся. Впоследствии не кто иной как знаменитый ученик Платона — Аристотель — явил миру иное, уже своё определение человеку. «Человек, — доказывал он, — это политическое животное».

Кстати говоря, именно у Стагирита из всей дошедшей до нас античной мысли мы находим наиболее развёрнутые рассуждения о значении и роли интересующих нас сейчас стыда и бесстыдства. Отталкиваясь от позиции по данному вопросу своего великого учителя, изложенной в «Государстве»: «Стыд — это страх перед ожидаемым бесчестием» [6, с. 116], а затем подтверждённой им и в «Законах»: «Не золото надо завещать детям, а побольше совестливости, ибо юноши неизбежно будут весьма бесстыдными там, где бесстыдны даже старики» [7, с. 64], Аристотель уделяет ему немало внимания в своей «Никомаховой этике». Он там в главе 7-й книги второй, исходя из своей этической максимы, что избыток и недостаток присущи порочности, а обладание серединой — добродетели, далее пишет: «Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых страстей в самом названии выражено дурное качество, например: злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков — блуд, воровство, человекоубийство. Все это и подобное этому считается дурным само по себе, а не за избыток или недостаток, а значит, в этом никогда нельзя поступать правильно, можно только совершать проступок» [1, с. 35]. И в следующей 8-й главе он продолжает: «Обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так, стыд — не добродетель, но стыдливый заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины, а у другого — излишек стыда, например, у робкого, который всего стыдится. Если же человеку не хватает стыда или его нет вовсе, он беззастенчив, в то время как держащийся середины стыдливый» [Там же. С. 38]. В книге же третьей главе 7-й он развивает эту мысль: «Действительно, добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том — и не совершать поступков, и в чем от нас зависит "нет", в том — и "да". Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же — не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же — совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки и если поступать так или иначе, значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными. Изречение "Никто по воле не дурен и против воли не блажен" в одном, очевидно, ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато испорченность есть нечто произвольное» [Там же. С. 49].

И, пожалуй, завершим мы не такое уж краткое представление позиции несравненного Аристотеля по волнительной теме людских стыда и бесстыдства цитатой из главы 15-й книги четвёртой всё той же «Никомаховой этики»: «О стыде не приличествует говорить как о некоей добродетели, потому что он больше напоминает страсть, нежели склад души. Во всяком случае его определяют как своего рода страх дурной славы, и он доходит почти до такой силы, как страх перед ужасным; от стыда краснеют, а от страха смерти бледнеют. Значит, и то и другое в каком-то смысле явления телесные, а это считается свойственным, скорее, страсти, нежели душевному складу. Эта страсть, т.е. переживание, подобает не всякому возрасту, но только молодому. Мы полагаем, что в определенном возрасте следует быть стыдливыми, потому что, живя по страсти, молодые совершают много проступков, а стыдливость препятствует им. И мы хвалим стыдливых среди молодежи, но человека более взрослого никто, пожалуй, не похвалит за стеснительность. Мы ведь уверены, что он не должен совершать поступки, которых стесняются. Стыдливость, коль скоро она возникла в связи с дурными поступками, чужда порядочному человеку (ведь ему не следует их совершать), причем безразлично, воистину постыдны эти деяния или слывут таковыми, потому что ни тех, ни других совершать не следует, чтобы не пришлось стесняться. Свойство же дурного человека — это как раз быть способным совершить нечто постыдное. Нелепо ведет себя тот, кто, совершив один из постыдных поступков, стесняется и думает, что тем самым он порядочный человек. Стыд ведь бывает за произвольные поступки, а порядочный человек по своей воле никогда не сделает дурного. Стыд мог бы быть чем-то порядочным условно: ведь если порядочный человек совершил постыдный поступок, он будет этого стесняться, но к добродетелям это не имеет отношения. И хотя беззастенчивость, т.е. отсутствие стыда за постыдные поступки, — это нечто дурное, тем не менее стесняться, совершая такие поступки, вовсе не есть нечто порядочное» [Там же. С. 81–82].

По прошествии почти двух тысяч лет, уже в эпоху философии Нового времени, у двух представителей европейского эмпиризма (основоположника и его последователя) Френсиса Бэкона и Джона Локка мы находим их запоминающиеся мысли относительно не раз уже упоминаемых человеческих качеств. В «Опытах, или Наставлениях нравственных и политических» (1597) Ф. Бэкон со свойственной ему яркой и сочной литературной манерой употребил изречение, ставшее впоследствии афористичным: «Краска стыда — ливрея добродетели» [2, с. 38]. А Дж. Локк в своих «Мыслях о воспитании» (1691) делится с нами уже своим богатым опытом на данном поприще в связи всё с теми же стыдом и бесстыдством: «Не всегда краснеют, когда испытывают стыд, представляющий собой беспокойство ума при мысли о том, что совершено нечто неприличное или такое, что уменьшает уважение к нам со стороны других» [5, с. 471]. Затем уже чуть больше века спустя Гегель к хорошо нам известному «всё разумное действительно, а всё действительное разумно» добавил, что именно «стыд есть начало гнева против того, чего быть не должно» [3, с. 162]. А ещё через несколько десятилетий уже не германская, а российская философская нива в лице Владимира Сергеевича Соловьёва, коего современники по праву полагали «русским Гегелем», обрела новое, и нас в контексте данной темы гораздо более интересующее, понимание человека. «Человек, — говорил В.С. Соловьёв, — это животное стыдящееся», — что, между прочим, ставит бесстыжего Диогена Синопского на уровень скотского, ниже человеческого, статуса. Заход замкнулся.

Так вот, стыд и бесстыдство. Казалось бы, предельно ясно: если он есть — хорошо, если его нет — скверно. Ан нет, не всё так просто. Оказывается, что наличествует дифференциация не только в индивидуально-личностном плане, но и существуют не только отдельные профессии, но и целый букет профессий, где стыд не только не нужен, но даже и противопоказан. В частности, так оно у «сетевиков» и коммивояжеров всех мастей, а у театралов даже есть своя методика, свои приёмы и свои особые задания по «обесстыживанию» студентов, у которых он ещё не до конца вытравлен. Разве позабудешь бурную акваторию кинематографа и шоу-бизнеса, разве не заметишь картинки из мира животных публичной политики, разве не напомнят тебе о себе своими ежедневными посланиями работники прессы (причём не только жёлтой). И этот неблаговидный список, согласитесь, можно продолжать и продолжать. А как не вспомнить в этой связи протестантскую тягу к успеху и протестантский «дух успешности», прямо-таки пронизанный идеей если уж и не дозволенности криминала (главное, чтобы было «не пойман — не вор»), то уж точно прямо-таки воинствующего бесстыдства и бессовестности.

Тут, пожалуй, требуется пояснение. Пуританские бережливость, трудолюбие, целеустремлённость и скромность в быту очень даже легко уживаются в деле реализации фетиша успешности любой ценой не только с бессовестностью, но и самым настоящим бесстыдством. Нет профессий презренных и почётных — все они уважаемы, если доходны. Главное, не забывай являться на воскресное богослужение и раз в месяц отдавать «десятину» своей протестантской общине. В таком свете возможны и даже приемлемы не только самые что ни есть отвратительные обман и мошенничество, но и банальные проституция с зарождающейся (по случаю изобретения фотографии) порноиндустрией со всеми их «прелестями». Своеобразным олицетворением всего этого являются бесстыжие глаза (причём обоего пола) после очередной «мерзости», успокаивающие, что, мол, ничего личного, это всего лишь бизнес.

Я скажу более: бывают даже целые эпохи, при которых не только востребован особый сорт людей, которые не только культивируют, но и прямо-таки нуждаются в людях по преимуществу бесстыжих. В эти самые эпохи людям честным и не без стыда и совести жить хоть сравнительно сытно и свободно, но невтерпёж — ужас как противно. А точнее, даже не эпохи, а именно эпоха — нам двадцать с лишним лет ставшая до боли знакомой — буржуазных отношений в особенности с «прелестным» её периодом первоначального накопления капитала.

У каждого, безусловно, есть интимное, индивидуально-выстраданное, отношение к своему собственному и чужим стыду и бесстыдству. Трудно, пожалуй, спокойно и беспристрастно рассуждать о них, но я всё-таки к этому бы призвал, ставя в пример философскую работу Владимира Сергеевича Соловьёва, изысканно осуществлённую им в блестящем своём труде «Оправдание добра» (его наряду с «Тремя разговорами о войне, прогрессе и конце всемирной истории» считаю великолепным его произведением и, в отличие, скажем, от его же «Чтений о Богочеловечестве», всем людям, интересующимся вечными философскими вопросами, советовал бы прочесть). В нём представлена онтология (и даже метафизика) стыда в его генезисе оправдания добра в подлунном мире.

Сразу оговорюсь: невозможно с учётом регламента статьи сколь-нибудь полно воспроизвести логику конструируемой позиции автора по данному непростому вопросу, но ключевые моменты, так сказать основные вехи, указать постараюсь. Начинает выстраивать Владимир Сергеевич Соловьёв свою концепцию о стыде как специфически человеческом явлении с двух фундаментальных вопросов этики: отнюдь не прикладной, а сугубо теоретической. Оно и понятно: В.С. Соловьёв — не просто религиозный философ (тем более не просто один из религиозных философов), а выдающийся рационалист-теоретик и бесподобный методист, для которого обоснование аргументации и безупречность логического хода мысли являются базисом убеждения в своей правоте. В его философствовании категорически неприемлем тертуллианский подход — верую, ибо это абсурдно. Для него, скорее, так: верую, ибо это в высшей мере разумно.

Первый вопрос этики теоретической, который ставит перед собой В.С. Соловьёв, связан с безусловным значением и универсальным статусом идей добра и зла. И это действительно так, и это действительно принципиально важно. Человек отличается от всех (даже обладающих изрядным уровнем развития психики) животных тем, что он способен не только градировать в своём сознании и вербально классифицировать степень приятного и неприятного, желаемого и нежеланного, но и, поднимаясь над уровнем частных случаев, единичных фактов, производить максимальные обобщения, продуцируя то, что может быть названо «образцами поведения», наделяя их соответствующим статусом универсальности по шкале дихотомии добра и зла. И это, заметим, при всём том, что традиционное несовпадение у разных этносов их представлений добра и зла бывает, без преувеличения, вопиющим. Просто диву можно даваться, насколько разным может быть содержательное наполнение этих категорий (культурология и этнография предлагают нам предостаточно материала для удивления). Но в том-то и дело, что тут примечательна не вариабельность содержательной стороны, а безоговорочный формальный статус. Что, собственно, подчёркивает и на что обращает наше внимание В.С. Соловьёв буквально во «Введении» своего «Оправдания добра»: «Способность к зачаточной оценке вещей в положительном и отрицательном смысле несомненна у высших животных, где она, кроме различных ощущений приятного и неприятного, соединяется с более или менее сложным представлением желательных или нежелательных предметов; человек же в этой оценке переходит за пределы единичных ощущений и частных представлений и возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла.

Всеобщий характер этой идеи отрицается многими, но лишь по недоразумению. Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра (каково бы оно ни было) значения постоянной и всеобщей нормы и идеала. Краснокожий индеец, поставлявший себе в добродетель скальпировать как можно больше человеческих голов, признавал это добром и доблестью не на сегодня только, а на всю жизнь, и не для себя одного, а для всякого порядочного человека. Эскимос, видящий высшее благо в наибольшем запасе гнилого жира от тюленей и трески, несомненно, придает своему идеалу значение общегодного; он уверен, что то самое, что нравится ему, хорошо также для всех времен и людей и даже для загробного мира; если он услышит о таких варварах, для которых гнилой жир отвратителен, то он или не поверит в их существование, или откажет им в достоинстве нормальных людей. Равным образом и знаменитый готтентот, утверждавший, что добро — это когда он украдет много коров, а зло — когда у него украдут, присваивал такой этический принцип, конечно, не себе одному, а разумел, что для всякого человека добро состоит в успешном похищении чужого имущества, а зло — в потере своего» [8, c. 58].

Вторым вопросом этики теоретической, выступающим для В.С. Соловьёва в роли своеобразных концептуальных пролегомен, есть вопрос о взаимосвязи, взаимо-действии и в то же время о функциональной особенности и специфике (причём не только методологической, но и вполне практической) морали и права в социуме. Это правда, что существует масса того, что одновременно единит и разнит в этическом и правовом регулировании поведения индивидов в человеческом общежитии. Это, собственно, азы, основоположения римского права — зацикливаться на этом сейчас не будем. Ограничимся лишь пронизывающим столетия и тысячелетия одним из тезисов тех самых основоположений: всякое преступление есть безусловно поступок аморальный, но не всякий аморальный поступок есть преступление. Позиция В.С. Соловьёва любопытна тем, что он концентрируется главным образом на эмоционально-психологической стороне дела, высвечивая здесь в первую очередь разность мотивационных начал не только агентов аморальных и преступных актов, но и осуждающих их при этом моралистов и правоведов: «Когда один и тот же поступок, напр. убийство, одинаково осуждается криминалистом и моралистом, то, хотя оба относят свое суждение к одной и той же совокупности психологических моментов, завершившихся материальным фактом умерщвления, и хотя заключения их совпадают между собою, но точки отправления, а потому и весь ход мысли, у них различны и противуположны друг другу… Для юриста лишение жизни есть нарушение права, или урон, противозаконно причиненный жертве преступления и общественному порядку, но с чисто нравственной точки зрения лишение жизни не есть еще тем самым урон, а может быть даже приобретением для убитого, — убийство есть несомненный урон только для убийцы — не как факт, а как последнее слово той злобы, которая сама уже есть урон для человека, поскольку она роняет его достоинство как разумного существа. Конечно, и с этической стороны убийство хуже (грешнее) простой вспышки гнева, но лишь потому, что для первого нужна сильнейшая степень той же дурной страсти, чем для второй, а никак не потому, что одно есть вредный факт, а другое — только чувство. Если кто-нибудь с твердым намерением зарезать своего врага пронзает куклу, то морально он — полный убийца, хотя никого не убил и ничьих личных прав не нарушил; а с юридической точки зрения именно поэтому в таком преступлении над негодным (для преступления) объектом ничего даже соприкасающегося с убийством не произошло, а случилось разве только ничтожное повреждение чужого имущества» [Там же. С. 66].

А вот продолжает Владимир Сергеевич свои размышления о стыде как феномене, как бы это ни показалось странным, с добротного анализа дарвинизма (что, между прочим, дополнительно в выгодном свете характеризует Соловьёва, ибо религиозная философия и эволюционная биология располагаются на противопо-ложных полюсах интеллектуального поля). Известно же, что именно Чарльз Дарвин утверждал, что свойство краснеть есть самое характерное и самое человечное из всех человеческих свойств. С этим, кстати говоря, В.С. Соловьёв и не стал бы полемизировать, — это вполне укладывается в его схему — но вот с чем он решительно несогласен, так это с интерпретацией самой природы нравственного чувства, а в контексте этого несогласия совершенно явственно проступает и его видение места и роли стыда. Вот что мы находим буквально в главе первой «Первичные данные нравственности» части первой «Добро в человеческой природе»: «Далее Дарвин объявляет, что он вполне подписывается под суждением писателей, утверждающих, что изо всех различий между человеком и другими животными самое значительное состоит в нравственном чувстве, которое он (со своей точки зрения) считает не приобретаемым, а прирожденным человеку.

Но, увлекаемый своим (в известных пределах законным) стремлением наполнить «огромное», по его словам, расстояние промежуточными звеньями, Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая её таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или индивидуальная, нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы. Между тем одного простого и общеизвестного факта достаточно, чтобы опровергнуть такой взгляд.

Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных, однако же ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится и нежелание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению одежды у таких дикарей, которые по климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются» [Там же. С. 75].

Однако стыдом (тут даже и не обязательно добавлять «человеческим», ибо, как стало ясно, иным, кроме как человеческим, он и быть не может) отнюдь не исчерпываются, согласно Владимиру Соловьёву, фундаментальные, исконные начала нашей с вами нравственности. Сродни тому, как незадолго до этого славянофилы постулировали наличие трёх незыблемых столпов исконного уклада жизни, которые в своей совокупности определяют основы экзистенциального бытия русского народного духа, — самодержавия, православия, соборности, — так и В.С. Соловьёв выдвигает идею о трёх имманентных истоках морали, которые в своей совокупности поднимают человека над своим исключительно материальным, физиологическим существованием и которые возвышают его над всем животным миром. Это уже упомянутый стыд, жалость и благоговение. Теперь очередь подошла рассуждений о жалости.

«Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве это чувство имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчинения ей (особенно в ее главном проявлении) и тем самым признает относительно ее свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.

Рядом с этим основным нравственным чувством находится в природе человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным, — именно чувство жалости. Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими. Первичный, прирожденный нам характер этого нравственного чувства не отрицается ни одним серьезным мыслителем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания — в отличие от стыда — свойственно (в зачаточной степени) многим животным и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса. Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня» [Там же. С. 80].

Часто философы задаются вопросом о возможности существования морали в человеческом общежитии вне связи с религиозным чувством, вне формата религии. В.С. Соловьёв категорически отвергает реальность такого существования и, надо сказать, что в этом я с ним абсолютно солидарен. На незамысловатый вопрос, возможна ли атеистическая мораль, я отвечаю — конечно, возможна, и мы тому (кто благодарный, а кто и неблагодарный) свидетели. Кто постарше — может вспомнить своё былое, а кто помоложе — обратиться к чужому настоящему (опыту нынешней КНДР, например). Как бы в назидание и в насмешку «с небес» над атеизмом он неизбежно оборачивается, как двуликий Янус, своей противоположностью. Начинает он вроде бы с яростного богоборчества и воинствующей антирелигиозности, а заканчивает неминуемым перерождением самого в особую, хоть и светскую, но религию. А иного и быть не может, ибо, как известно, свято место пусто не бывает. Природа не терпит пустоты. И было бы полбеды, что любой атеизм являет собой не более чем собрание предпосылок, эмпирически недоказуемых, а попросту — сборище мифов, и было бы полбеды, что любой атеизм манифестирует за благо замещения эмпирически недоказуемой (а значит, религиозной) веры эмпирически недоказуемой (а значит, религиозной) верой в ничто. Главная беда в том, что, став официальной государственной доктриной, он тут же обогащается и обрастает всей положенной атрибутикой институализированной религии. Откуда ни возьмись, появляются вдруг догматизированные и канонизированные «священные» тексты, появляется вдруг штат «новоиспечённых» жрецов этой новоявленной атеистической религии, появляется вдруг институт штатно укомплектованных «инквизиционных» трибуналов с соответ-ствующей репрессивной машиной и соответствующим правовым обеспечением. А по факту выходит, что зачастую по масштабу репрессий и по количеству жертв этих самых репрессий светская, атеистическая религия куда как «перещеголяет» отвергаемого как унижающего и умаляющего человека его традиционного аналога.

Закончим всё же это наше «лирическое отступление» и вернёмся к В.С. Соловьёву. Вот что он пишет о чувстве благоговения и преклонения перед чем-то высшим как основе религиозного чувства: «В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется наше нравственное отношение, во-первых, к собственной нашей материальной природе и, во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно «к самому себе и ближнему» (употребляя старинную терминологию); бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье, несводимое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это чувство благоговения (благочестия, pietas) или преклонения перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлечено философским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую "естественную религию"» [Там же. С. 82].

Далее у Владимира Соловьёва идёт очень интересный пассаж о толковании им человеческих добродетелей. И толкование это — что примечательно — и по содержательным истокам, и по логике развёртывания мысли строится совершенно иным образом, нежели у общепризнанных мировых корифеев теоретизации морали — Аристотеля и Фомы Аквинского. В том, что у христианского философа В.С. Соловьёва есть очевидные разночтения с язычником Аристотелем в интерпретации начал и сущности человеческих добродетелей, я не вижу ничего вызывающего. Гораздо более удивительными выглядят его веские разногласия со столпом католицизма Фомой Аквинским, чьё учение после процедуры канонизации с XIV века и по настоящий день является официальной философско-теологической доктриной Ватикана (и в особенности с учётом нескрываемой симпатии Владимира Соловьёва к Римско-католической церкви в рамках разработанной им идеологии экуменизма). Как мы помним, Стагирит делил все добродетели на два класса: этические, или добродетели характера, и дианоэтические, или добродетели интеллектуальные. Что касается первых (а они нас, собственно, и интересуют), то он относительно их давал предельно простой и ясный рецепт: держись золотой середины — и не ошибёшься. Крайности порочны. По Аристотелю все добродетели характера возникают именно как реализация основного этического принципа золотой середины. Скажем, храбрость как добродетель характера есть не что иное, как золотая середина между двумя крайностями — трусостью и безрассудством, щедрость как добродетель характера есть золотая середина между скупостью и мотовством и т.д. У Аквината же совсем иной подход. Семь постулируемых им христианских добродетелей: мудрость, храбрость, умеренность, справедливость, вера, надежда, любовь (первые четыре он позаимствовал даже не у Аристотеля, а у Платона) — призваны Всевышним, чтобы препятствовать, сдерживать экспансию семи смертных грехов человеческих — чревоугодия, похоти, алчности, праздности, уныния, гордыни и гнева. У Владимира Сергеевича Соловьёва, как мы уже отметили, совершенно иной взгляд на происхождение, генезис и суть человеческого добродетельного поведения. Не трудно догадаться, что он увязывает их не с чем иным, как с благотворным действием триумвирата врождённых чувств стыда, жалости и благоговения, в рамках которого безусловно ведущую и безусловно главную целебную силу оказывает именно стыд. И ещё один момент: мне очень отрадно, что в контексте обоснования храбрости как основополагающей добродетели (кстати, не следует путать храбрость и отвагу — это понятия, близкие по содержанию, но отнюдь не синонимы: храбрость нужна воину в наступлении, отвага же ему требуется при обороне; так что, по идее, медаль «За отвагу» за наступательные операции даваться не должна) Соловьёв не просто не забывает, но и прямо фокусирует наше внимание на гадком чувстве — трусости. Я же считаю трусость не только гадким чувством, но и наихудшим из пороков: он тянет за собой почти все остальные (у мужской половины человечества — уж во всяком случае).

Не поленимся заглянуть к Владимиру Сергеевичу Соловьёву и обратимся к тексту: «Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу — вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственною стороной человека. Мужество или храбрость, например, несомненно есть лишь в более внешней, поверхностной форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею, материальною стороной нашей природы, — принцип, коего более глубокое и знаменательное выражение мы находим в стыде. Стыд (в своем основном проявлении) возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения, мужество поднимает его над другим животным инстинктом — самосохранения личного… Мужество сознается человеком не как преобладание только хищнического инстинкта, а как способность духа возвышаться над инстинктом личного самосохранения, причем присутствие этой силы духа является добродетелью, а отсутствие ее осуждается как постыдное» [Там же. С. 83].

Ну и «венцом» оправдания добра, конечно, не вселенского, но уж точно земного, согласно концепции В.С. Соловьёва, выступает то, что является синтетической производной всех трёх составляющих (при безусловном примате и руководстве первой), — стыда, жалости и благоговения — и то, что люди спокон веку привыкли называть совестью человеческой. То, что психологи обозначают как способность личности самостоятельно формулировать нравственные обязанности и осуществлять нравственный самоконтроль, а Иммануил Кант в своё время назвал априорным нравственным законом (что наряду со звёздным небом, согласно его признанию, наполняет душу всё новым удивлением и благоговением, чем чаще о них задумываешься) и вербальное выражение которого представлено формулой «категорического императива». По Канту моральный человек, прежде чем поступить каким-либо образом, всегда задумается, а хотел бы он, чтобы образец такого поступка был принципом всеобщего законодательства, то бишь стал социальной нормой. Скажем, обстоятельства складываются так, что вам выгодно солгать кому-то. Так вот прежде чем солгать, моральный человек задумается, а хотел бы он, чтобы ложь стала принципом всеобщего законодательства: сегодня ты солгал, завтра тебе солгут, и, вообще, все друг другу будут лгать. Или, скажем, у вас «руки чешутся» на чьё-то добро, вы не прочь его умыкнуть. Так вот прежде чем что-то своровать, моральный человек задумается, а хотел бы он, чтобы воровство стало принципом всеобщего законодательства: сегодня ты своровал, завтра у тебя своруют — воровство вдруг станет социальной нормой. Согласно Канту, нравственный закон, или закон совести, априорен, т.е. врождён и у всех есть его идентичное интуитивное понимание. Так что голос совести шепчет всем: только моральный человек следует ему, а аморальный человек, слыша его зов, идёт ему наперекор, подавляя его позывами своей эмпирической природы. У Владимира Сергеевича Соловьёва на сей счёт ещё даже проще, чем у «кёнигсбергского затворника»: совесть есть не что иное, как развитый стыд. Вот как это у «русского Гегеля»:

«Из трех первичных основ нравственной жизни одна, как мы видели, принадлежит исключительно человеку (стыд), другая (жалость) в значительной степени свойственна многим животным, а третья (благоговение, или преклонение перед высшим) лишь в слабой степени замечается у некоторых животных. Но хотя зачатки нравственного чувства (второго и третьего разряда) наблюдаются у животных, между ними и соответствующими чувствами у человека есть, однако, формальное различие. Животные бывают добрыми и злыми, но различие добра и зла как таковых не существует в их сознании. У человека это познание добра и зла не только дано непосредственно в отличительном для него чувстве стыда, но из этой первоосновы, постепенно расширяя и утончая свою конкретно-чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики… Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того, что они говорят, один и тот же: это не добро, это недолжно, это недостойно. Такой смысл уже заключается в стыде; совесть прибавляет аналитическое пояснение: сделавши это недозволенное или недолжное, ты виновен во зле, грехе, в преступлении. Только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к Богу как добрые или злые, дает им нравственное значение, которого они без того не имели бы, а так как сама совесть есть только развитие стыда, то таким образом вся нравственная жизнь человека, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, и притом корня чисто человеческого, по существу чуждого миру животному» [Там же. С. 85].

И в завершении статьи позволю себе ряд замечаний по поводу наших с вами стыда и бесстыдства и неблаговидной роли нас самих в этом. Если уж человек и не в полной мере кузнец своего счастья, то кузнец своего несчастья — это положительно так. Дело в том, что добродетели человеческие, чтобы они взросли, требуют неустанной заботы, необходимо бережно их лелеять, пестовать, но вот для того, чтобы пышным цветом расцвели пороки и напрочь задавили было начавшиеся прорастать добродетельные ростки, ничего особенного не требуется — нужно попросту ничего не делать, умыть руки, пустить всё на самотёк. Это было известно ещё нашим далёким-предалёким пращурам, это известно и ныне существующим племенам охотников-собирателей, но если кому из урбанизированных представителей рода человеческого это неведомо, то можно полюбопытствовать у знакомых (наверное, таковые найдутся) садоводов-огородников. Для прояснения ситуации достаточно будет задать им один мало-мальский вопросик: а что будет с вашими культивируемыми растениями, если вы всего на пару месяцев умоете руки, пустите всё на самотёк и прекратите безжалостно выпалывать сорняк? Я думаю, что даже и спрашивать необязательно, достаточно пораскинуть мозгами. Так что в плане заботы о моральном облике питомца, в плане того, чтобы у него был сформирован стыд (причём не только на физиологические акты), а впоследствии он развился в совесть, столь популярный у либерально настроенной интеллигенции тезис, мол, пусть все цветы растут, иначе как крайне вредоносный и расценить, пожалуй, нельзя. Кто ратует за это — либо недоумок, поскольку не знает то, что знают самые что ни есть примитивные охотники-собиратели: при таком подходе вообще вы цветов не обнаружите, останутся пестрящие взор разнообразные сорняковые соцветия, либо негодяй, поскольку ведает, за что ратует, знает, что творит, но ему (и им) это-то и нужно — создать в обществе определённый деградированный нравственный климат, ибо в «мутной водице» завсегда тешить свою похоть и мошенничать (или, как они говорят, делать деньги из воздуха) сподручнее.

А теперь представьте, что вы не только пустили всё на самотёк, а даже, напротив, ведёте себя в высшей мере оригинально и прогрессивно — создали благоприятные условия именно для роста сорняков — мол, кто выживет, тот и молодец. Отпарируете — пустая карикатура, не имеющая под собой ничего реального — и ошибётесь. Скажите на милость, а как, собственно, по-иному интерпретировать умышленно и с упорством, достойным лучшего применения, внедряемый в сознание подрастающего поколения тезис, что, мол, раз такой умный, почему не богатый? А как по-иному интерпретировать заботливо культивируемый тезис, что, мол, деньги не пахнут, а всем этим вытаскиваемым из старых комодов «нафталинным» категориям типа «стыда», «совести», «чести» и «достоинства» — самое подобающее место на свалке истории, а не в просветлённых и освежённых ветрами перемен головах прогрессивно мыслящих строителях капитализма? А как по-иному интерпретировать разлагающий неокрепшую девичью душу тезис, что, мол, её девственность — никакой не «Божий дар» и «паспорт» её девичьей чести, а рудиментная телесная складка, имеющая смысла не больше, чем все иные атавизмы, к убережению коей надо относится не больше, чем ко всем прабабкиным предрассудкам? В таком разрезе всё настолько переворачивается с ног на голову, настолько извращается, что школьнице на выпускном балу пребывать в качестве девственницы как-то даже и стыдно, как-то даже и неприлично, что эта её девственность, скорее, «паспорт» её ущербности, «паспорт» мужского к ней равнодушия.

Или возьмём такой, казалось бы, безобидный, но в нынешнее время отчего-то чрезвычайно популярный и модный «симптомчик» — татуировки (или, как их сейчас ласково величают, tattoo-style). Спрашивается, ну какую такую связь можно усмотреть между татуировкой и стыдом и бесстыдством. Ответ — самую что ни есть прямую. Дело в том, что человечеству сия практика, т.е. практика татуирования тела, известна тоже давным-давно. Она исторически существовала (да и по сей день существует) в двух своих вариациях: либо в форме символической татуировки примитивных человеческих сообществ (по преимуществу охотников-собирателей), жёстко и точно вписывающейся в их социальный гомеостазис, либо в форме символической татуировки особых человеческих сообществ, выделенных уже не по этническому принципу, а по принадлежности к некой профессии. Причём что касается второго, то там слово «профессия», скорее, надо брать исключительно в закавыченном виде, поскольку речь идёт действительно об очень особых человеческих сообществах — преступных сообществах — с их весьма специфической субкультурой, своим особым сленгом и своими особыми символическими татуировками, жёстко и точно вписывающимися уже в их специфическую социальную иерархию. Указанные жёсткость и точность вписывания символики татуировок в обоих этих случаях означают не только адекватность зафиксированного символа на теле занимаемому месту в той или иной социальной структуре, но и недопустимости никакой изобразительной вольности в сем деле. И это понятно: изображаемые символы на теле здесь — это тоже своеобразный «паспорт» индивида, их носящего. Его вообще-то и не спрашивали, хотел он быть их носителями или нет, точно так же и не в его лёгкой власти с ними распрощаться. Конечно, можно для целей избавления рубить себе фаланги пальцев или выжигать татуированные части тела, но проку от этого будет не больше, как от попытки спрятать под одежду выжженную на плече лилию.

Но всё радикальным образом изменилось в данной практике буквально в последние несколько десятилетий. С чьей-то лёгкой руки был вброшен в массы тезис, что, мол, как во всём в этой жизни, так и в этом деле, позволительно всё, что не запрещено законом. А значит, как и вообще в искусстве, — практически полная свобода и, так сказать, «торжество постмодернизма». С одной стороны, определённая логика в этом есть: я хозяин своего тела, могу распоряжаться им, как возблагорассудится, и если изображённый рисунок на нём не подпадает ни под одну статью Уголовного кодекса — то почему бы и нет?! Так-то оно так, но, с другой стороны, вольность татуировок оборачивается, по моему мнению, не триумфом свободы и изобразительного мастерства в этом вопросе, а появлением «паспорта» нового образца. Причём этот визуальный «новый паспорт» в несравненно большей степени, нежели прежние его аналоги, утыкается в проблему человеческих стыда и бесстыдства.

Постараюсь объяснить, что я имею в виду. А для этого удосужимся задаться ещё одним несложным вопросом: а какую такую символическую информацию для внешнего наблюдателя, скажите на милость, несут собой запечатлённые на теле новомодные образчики картинок? А они такие разные, витиеватые, богатыми узорами насыщенные и манящие. Прямо-таки на самый изощрённый и привередливый вкус. А ответ, как и сам вопрос, весьма, надо сказать, прост: в своём подавляющем большинстве — это во всех смыслах самый что ни есть неприкрытый сексуальный зов-призыв для того самого потенциального внешнего наблюдателя — ну обрати на меня внимание, ну обрати, неужели не видишь, как я стараюсь! Кто выступает в роли манящего и заманиваемого, догадаться несложно — палитра самая широчайшая. В несравненно меньшем количестве случаев указанной цели эротического зова впрямую не ставится — там превалирует элементарная человеческая дурь. Как ни странно, под эту новомодную «дурнину» попадает немалое количество людей, достигших не просто высот своего дела, но прямо-таки «профессионального Олимпа» — и уж в отношении их-то с трудом верится, чтобы они были обделены вниманием представителей противоположной половины (или, скажем так, сексуальных партнёров) и им потребовалось бы для целей призыва употреблять столь дешёвые приёмы. Я ума не приложу, зачем понадобилось, скажем, великому Лионелю Месси так поганить свою правую руку, а вместе с ним очень немалому числу прославленных футболистов, баскетболистов, волейболистов и многих, многих других из спортивной мировой элиты? А уж о бомонде той самой широчайшей акватории шоу-бизнеса я и не говорю. А ещё в гораздо меньшем числе образчиков — поистине особый случай. Там мощно и размашисто не татуируют руки, ноги, плечи, шею, голову и пр. Там на тело наносят лишь очень маленькую такую «штучку», завиток, но на очень специфической части тела — той, что не просто под одеждой, а под нижним бельём. Наподобие пирсинга под зоной бикини. Тут тату не для общего обзора, а исключительно для избранных — так сказать, эксклюзивный вензель росчерка разврата её хозяйки. Так как там насчёт стыда и бесстыдства-то?!

По поводу дури ещё пару слов. В отличие от тех развратных особ с их «вензелями» в интимных местах, которые и сейчас мало кто зрит и потом мало кто увидит, всем остальным-то что прикажете потом с их показными татуировками делать? Не через три года, а лет так через тридцать — когда им не за двадцать, а, как минимум, за пятьдесят? И сами они уже не те, и кожица уже не та, и вообще всё уже не то. Как будут смотреться все их живописные «произведения»? Их ведь не смоешь, не сотрёшь. А по моим представлениям, на дряблой коже под общий дряхлеющий антураж они будут смотреться, как им и положено, — весьма гадко и в высшей мере карикатурно. Что остаётся делать: либо усиленно маскировать, либо помирать молодым, чтобы не дожидаться такого позорища. Женская участь и тут хуже мужской. Внучка или внучок непременно спросят, тыча пальцем в отвислые сизые картинки и разглаживая их пальцем, чтобы разобрать, что же на них изображено: «Бабуля, а что это у тебя такое?». И вот у бабули, если она посообразительней, уже заранее заготовлен для подобной ситуации исполненный искренностью ответ: «Да, внучок (внученька) не обращай внимания — это по молодости. Дурой была». Заронится в душу подрастающих мальчика или девочки нехорошая «пилюля», которой могло бы и не быть. Если бабушка действительно любит своих внучат, то, по моему соображению, со стыда если уж и не сгореть, так зардеться можно.

Вы вдогонку можете парировать, что, мол, если уж не все, так изрядная доля татуировок могла быть исполнена отнюдь не призывным мотивом, а исключительно эстетическим импульсом, так сказать, восторженным чувством прекрасного. Ведь многие показные татуировки действительно выполнены мастерски и на самом деле могут рассматриваться как своеобразные произведения искусства. На это я скажу следующее. Я в это не верю. Я не верю в эстетическую природу современных телесных разукрашиваний, поскольку если бы это было так (если бы она была таковой), то их носители должны быть не просто дураками, а дураками из дураков — дураками, возведёнными в квадрат или куб. Чтобы понять, что это именно так, задумайтесь, что надо сделать, чтобы нечто осточертело, чтобы от него воротило до мозговой рвоты? Просто-напросто потреблять его ежедневно. Если вам чрезвычайно нравится какой-то продукт питания, какая-то мелодия либо какая-то картина (и вы даже испытываете к ней неподдельное эстетическое чувство, т. е. восторг до мурашек от переживания чувства прекрасного), то для того, чтобы это вдруг опротивело «в доску», сделайте себе одолжение — ежедневно питайтесь этим продуктом, ежедневно же слушайте эту мелодию, а картину повесьте у себя в спальне. Не пройдёт и года, как вы будете прямо-таки поражены теми разительными переменами, что произойдут в вашем былом к этому объекту отношении. Кто хочет проверить — попробуйте. Но если опротивевшим продуктом можно просто перестать питаться, надоевшую мелодию — не ставить на проигрыватель, «приевшуюся» картину — отдать, продать, выкинуть, примелькавшееся платье — снять и больше не носить, то нанесённые когда-то и зачем-то татуировки можно снять только с кожей. Так что это всё не просто дурь, а дурная дурь, сопряжённая с бесстыдством.

Да я вам скажу больше: вот сотовый телефон (смартфон, кому больше нравится) — казалось бы, техническое устройство, улучшающее комфорт нашей жизни (для кого-то любимая игрушка) — ну какая опасность моральному облику индивида может исходить от него? Ан нет, уважаемый читатель, по моим соображениям не только может, но и вполне реально исходит. Вы не забыли, что мы говорим о стыде и его отсутствии? Среднее по возрасту поколение (не говоря уже о старшем), не сомневаюсь, ещё помнит то золотое время, когда не только интернета, Skype, социальных сетей, мессенджеров, но и сотовых телефонов ещё не было. Так вот тогда, в это золотое время, когда были только стационарные телефоны (и то отнюдь не у всех) становиться невольным слушателем чьих-то телефонных разговоров было делом неудобным, неприличным — если было невозможным удалиться на должное расстояние от говорящего, то испытывалась явная неловкость, явный душевный дискомфорт. Точно так же и при чьих-то переговорах по телефону-автомату. А что сейчас? А сейчас же всё опять с ног на голову — не просто откровенное бесстыдство, а прямо-таки двойное бесстыдство. Во-первых, бесстыж тот, кто, не испытывая никакой эмоционально-психологической неловкости, в открытую манифестирует окружающим некое послание, адресатом которого они, по идее, быть не должны, он сообщает им (причём зачастую в деталях и подробностях) нечто, о чём они его никоим образом не просили, он уполномочивает их становиться свидетелями (а значит, и невольными соучастниками) того, на что они ему разрешения не давали. А во-вторых, самим фактом этого незапланированного и неразрешённого приобщения нас принуждают (именно принуждают, поскольку, к примеру, в помещении ли, в транспорте ли каким-либо образом манкировать его не представляется возможным) испытывать эмоционально-психологическую неловкость, нас принуждают становиться невольными слушателями и соучастниками совершенно ненужного нам события. Причём тут не столь даже важно, что именно публично обсуждается, — семейные ли, служебные ли передряги — а также степень эмоционального накала и сопряжённость с нецензурной бранью. Тут важен принцип. Равно как страстная увлечённость селфи и выкладыванием их в социальных сетях есть надёжный симптом не только нарциссизма, но и изрядной доли бесстыдства, а одержимый поиск и нейтрализация покемонов есть надёжное свидетельство интеллектуальной ограниченности, так и тут — отсутствие душевного дискомфорта, очевидности и интуитивного понимания неприемлемости интимно-личного телефонного разговора на потеху публики — само по себе уже симптом нравственного неблагополучия.

Литература

1.   Аристотель. Никомахова этика. – М.: ЭКСМО-Пресс, 1997. – 204 с.

2.   Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Мысль, 1978. – Т. 2. – 575 с.

3.   Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.

4.   Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1979. – 623 с.

5.   Локк Дж. Сочинения в трех томах. – М.: Мысль, 1988. – Т. 3. – 668 с.

6.   Платон. Государство. – М.: АCT, 2009. – 448 с.

7.   Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 4. – 830 с.

8.   Соловьёв В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. – М.: Республика, 1996. – 479 с.

Ссылка для цитирования

УДК 159.9:17.02

Пилецкий С.Г. Стыд и бесстыдство: взгляд гуманитария // Медицинская психология в России: электрон. науч. журн. – 2019. – T. 11, № 4(57) [Электронный ресурс]. – URL: http://mprj.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 "Библиографическая ссылка" (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] – дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

Предыдущие
выпуски журнала